CAZADOR DE DANTA

Hablamos con Mélida, la esposa de Antonio Ashibatri, en el recorrido que hicimos con Lusbi Portillo (travesía que jamás el G2 cubano llegará a creer que no fue intencional seguirle los pasos a los miembros de la Comisión de Demarcación), y que nos llevó a la comunidad de Bagkúbarí. Allí, mientras los demás conversaban con Lusbi de su experiencia con la Comisión, Mélida me relataba una y otra vez que: cuando llegaron los agrimensores de la Comisión de Demarcación de los territorios indígenas, ella les insistía en que debían pasar a medir la Hacienda conocida como “El Bohío”. El hombre, una y otra vez le decía que eso no podía ser, pues, en esa hacienda se producía mucho queso, mucha leche, mucha carne. Mélida no entendía esas razones y, por eso, insistía: ¡Vayan a medir El Bohío! Y, el hombre que no, que allí se producía mucha leche, mucha carne, mucho queso. Hasta que, cansada de escuchar la misma respuesta –me dice: ¡Ya no aguanté más y cuando me lo volvió a decir, le dí, duro por el pecho.
El hombre, por supuesto, desconocía (y no tenía por qué saberlo), que “El Bohío”, hoy una gran hacienda que, efectivamente, es productora de carne, leche y queso fue, antes que nada, el centro desde el cual partían los territorios de la comunidad de Bagkúbarí. Allí aún pueden localizarse los palos centrales del antiguo “bohío” o Suagkaëg (casa colectiva), de esa comunidad. Allí permanecen, quemados por los antiguos colonos, pero marcando en la memoria de Mélida, Ashibatri, Joaquín Arostomba y todos los que pelearon contra la invasión labaddó (entiéndase: gringos, soldados y criollos; en definitiva: blancos), que tal es territorio de esa comunidad, por tanto, hoy justamente lo reclaman.
Por su parte, Mélida tampoco entendía por qué el perito encargado de la medición sólo atinaba a negarse a entrar a la hacienda El Bohío con el argumento de que allí había: mucho queso, mucha carne, mucha leche. Por eso, hastiada de escuchar la misma respuesta negativa ante lo que considera de natural justicia, Mélida no soportó más y le “dio, fuerte, por el pecho”. Imagino que el golpe fue terrible para el hombre, pues, estas mujeres son capaces de cargar en su espalda unos tres racimos de plátano atados a su cabeza, mientras en el pecho cuelgan sus bebés y, aún, son capaces de cargar en sus manos un manojo de yuca. Vale decir, se trata de mujeres muy, pero muy fuertes.
Pero, lo que tanto Mélida como el perito encargado no sabían es que ambos: la de la exigencia y el de la negativa, se estaban soportando en cosmovisiones radicalmente diferentes. Para Mélida se trataba de la recuperación del espacio territorial perdido sólo después de una guerra en la que la gente de Bagkúbarí se encontraba en absoluta desventaja; luego del asesinato indiscriminado y masivo de sus parientes y aliados. Para el agrimensor, se trataba de defender los “derechos” asumidos por el Estado y, en consecuencia, la defensa de los “derechos” del actual hacendado, cuya “productividad” es la marca definida por el mismo Estado como único baremo para el actual proceso de demarcación y, que él debía, a toda costa, proteger. En otras palabras, Mélida pensaba en la defensa de sus conucos de yuca y plátano para el consumo de la comunidad. El agrimensor pensaba en la defensa del consumo nacional y, por ende, del mercado. Mélida pensaba en la economía de subsistencia. El agrimensor, en la economía de la oferta y la demanda: en el capitalismo. He allí el debate real.
Lo que nunca han querido reconocer (tramposamente) intelectuales “pegados” a la “revolución” chavista (léase: José Saramago, Eduardo Galeano y el propagandista Heinz Dietrich) es que, el dedo sobre la llaga de la supuesta revolución no lo está hundiendo George Bush, pues, sólo basta mirar las estadísticas que el propio gobierno públicamente ofrece para percatarse de cómo ha crecido en los últimos ocho años el intercambio comercial entre Venezuela y los Estados Unidos en el que, por supuesto, el superavit no se lo lleva, precisamente, Venezuela. Basta con releer un tantito los periódicos oficialistas o “escuálidos” para precisar, cómo en medio de los ataques a Afganistán e Irak la “revolución”, por boca de su jefe, lamentaba la muerte de niños afganos e irakíes pero, por boca del ministro petrolero y presidente de la petrolera nacional (PDVSA), se garantizaba el suministro petrolero diario a los Estados Unidos.
Por otro lado, la encrucijada de la llamada “revolución” chavista no se encuentra en la posibilidad de que la “oposición” sea capaz de aglutinarse alrededor de un candidato único que le dispute a Chávez la silla presidencial y, mucho menos, en la cacareada e “inminente confrontación” con el imperio norteamericano con George Bush a la cabeza, leyenda cansadamente proclamada por “el líder”.
En verdad, la real encrucijada de la “revolución “ chavista la están marcando desde hace rato, los pueblos y comunidades indígenas y las comunidades pobres oriundas del campo venezolano hoy presentes en las barriadas más pobres de las principales ciudades de la república. Y esto es así, por cuanto se trata de poblaciones humanas culturalmente diferentes, organizadas a partir de principios que terminan confrontados, tanto con el liberal capitalismo, como con el denominado socialismo, sea éste etiquetado como “socialismo real” o, el inventado por Chávez: “socialismo del siglo XXI”. En todo caso, se trata de la confrontación de dos modos civilizatorios y societarios radicalmente contrapuestos y, que en estos momentos, entran en rigurosa batalla: los unos por su sobrevivencia; los otros, por su hegemonía.
La negación a cumplir con la autodemarcación realizada por las comunidades indígenas y, en la que evidencian la historia del despojo territorial del que han sido víctimas, so pretexto de que ya en tales espacios se encuentran asentadas haciendas “productivas” o, se localizan lotes de minas entregadas (sin consulta previa a las comunidades afectadas) a transnacionales, pone en evidencia el verdadero carácter capitalista, globalizador y neoliberal del gobierno pretendida y autoproclamado como “revolucionario” y “socialista”.
Cuando Mélida reclama para su comunidad los derechos sobre la ahora llamada hacienda “El Bohío” lo hace desde su perspectiva de visión según la cual, tal es el punto de origen de la comunidad. El espacio que los define histórica y ancestralmente como barí y como comunidad. Por su mente no pasan las toneladas de carne, litros de leche o guacales de queso que el personero gubernamental defiende; por el contrario, ella piensa en la historia que hizo posible su particular historia: la casa comunitaria, el suagkaëg; por tanto, su rabia traducida en el golpe al pecho del agrimensor es manifestación de la impotencia en hacerse comprender, en la imposibilidad de hacer comprender al funcionario del gobierno y al gobierno mismo que, lo que los barí exigen es, respeto al derecho a ser autónomos, a su dignidad y a la libertad de ser, ahora y para siempre, barí. Sin embargo, la decisión del gobierno parece estar tomada y, nada tiene que ver con las aspiraciones de Mélida o el resto de los barí y pueblos indígenas de Venezuela.
Por otro lado, lo que el gobierno no dice (y el agrimensor tampoco tiene por qué saberlo), es que casi el 80% del subsuelo del territorio barí contiene las principales minas de carbón y, que a sus espaldas, ya han sido otorgadas en concesión a transnacionales norteamericanas, chilenas, brasileñas y surafricanas; en la continuidad de una política neo-colonial que ha terminado por definirnos como una especie de campo minero-extractivo, a pesar de que, está demostrado, tal política destruye nuestras posibilidades futuras de agua, producción agropecuaria, soberanía alimentaria y, en fin, de vida. Pero, en su defecto, y este parece ser el pensamiento sobre el que se sustenta la “revolución” chavista, produce dólares inmediatos, susceptibles de entrar en circulación bajo supuestos programas sociales o, mejor dicho, bajo programas populistas que profundizan la dependencia de las comunidades del Estado y por esa misma vía de las transnacionales.
De tal manera que lo que en estos momentos se está planteando, no es la confrontación electoral entre la opción continuista, hegemónica y autoritaria de Chávez contra la oposición derechista, cuarta-republicana e imperialista de Manuel Rosales, no. En verdad, el debate subterráneo, ocultado tanto por el gobierno como por la oposición partidista, es el que plantean las comunidades indígenas venezolanas en la lucha por sus territorios. Pues, lo que éstas están poniendo sobre la mesa de las definiciones no es sólo su derecho a un espacio geográfico donde sustentar sus vidas, sino fundamentalmente, una manera de entender la vida del mundo y con él la futura vida de la sociedad, de nuestra sociedad.
Así, mientras los gobiernos (aún el de la llamada “revolución” bolivariana) piensan en términos del mercado mundial, la productividad, la exportación de materias primas en bruto, la captación de inversiones transnacionales, etcétera, en función de un mítico “crecimiento económico” entendido como única vía para salir de la pobreza, las comunidades; en cambio, defienden a muerte sus espacios en virtud de su autonomía de producción, su soberanía agroalimentaria; es decir, la continuidad de sus economías de subsistencia. Pero, sobre todo, la posibilidad de sostener sus formas de convivencia en consonancia con lo que ha constituido por siempre sus respectivas cosmovisiones.
En fin de cuentas, se trata de que los Barí de la Sierra de Perijá han colocado en el disparadero a la “revolución” chavista y a los supuestos “revolucionarios” que la dirigen. Para Chávez el enemigo no es Manuel Rosales, ni Carlos Ortega ni mucho menos George Bush. Para Chávez el verdadero enemigo, el que en verdad le quita el sueño pues lo deslengua de manera definitiva y contundente es Mélida, Antonio Ashibatri, Joaquín Arostomba, Ignacio de Kumanda, María Askambio y todos los barí que, no sólo están dispuestos a morir por sus tierras, sino por hacer posible un país en el que se respete la pluralidad de naciones y, por tanto, la pluralidad de economías que lo conforman.
Es eso lo que está en el fondo del debate por la demarcación de los territorios indígenas. Verlo de otra manera o, no entender que de eso se trata, nos aleja del verdadero objetivo estratégico de la lucha que Mélida, con su insistencia y su rabia, ha intentado enseñarnos, no sólo como su único e irrenunciable camino, sino como nuestra propia posibilidad de sobrevivencia.

III. Lo que está en el fondo

Mélida, la esposa de Antonio Ashibatri, en el recorrido que hice con Lusbi Portillo. Travesía que jamás, el G2 cubano llegará a creer que no fue intencional seguirle los pasos a los miembros de la Comisión de Demarcación, pero que nos llevó a la comunidad de Bagkúbarí. Allí, mientras los demás conversaban con Lusbi de su experiencia con la Comisión, Mélida me relataba una y otra vez que: cuando llegaron los agrimensores de la Comisión de Demarcación de los territorios indígenas, ella les insistía en que debían pasar a medir la Hacienda conocida como “El Bohío”. El hombre, una y otra vez le decía que eso no podía ser, pues, en esa hacienda se producía mucho queso, mucha leche, mucha carne. Mélida no entendía esas razones y, por eso, insistía: ¡Vayan a medir El Bohío! Y, el hombre que no, que allí se producía mucha leche, mucha carne, mucho queso. Hasta que, cansada de escuchar la misma respuesta –me dice: ¡Ya no aguanté más y cuando me lo volvió a decir, le dí, duro por el pecho.
El hombre, por supuesto, desconocía (y no tenía por qué saberlo), que “El Bohío”, hoy una gran hacienda que, efectivamente, es productora de carne, leche y queso fue, antes que nada, el centro desde el cual partían los territorios de la comunidad de Bagkúbarí. Allí aún pueden localizarse los palos centrales del antiguo “bohío” o Suagkaëg (casa colectiva), de esa comunidad. Allí permanecen, quemados por los antiguos colonos, pero marcando en la memoria de Mélida, Ashibatri, Joaquín Arostomba y todos los que pelearon contra la invasión labaddó (entiéndase: gringos, soldados y criollos; en definitiva: blancos), que tal es territorio de esa comunidad, por tanto, hoy justamente lo reclaman.
Por su parte, Mélida tampoco entendía por qué el perito encargado de la medición sólo atinaba a negarse a entrar a la hacienda El Bohío con el argumento de que allí había: mucho queso, mucha carne, mucha leche. Por eso, hastiada de escuchar la misma respuesta negativa ante lo que considera de natural justicia, Mélida no soportó más y le “dio, fuerte, por el pecho”. Imagino que el golpe fue terrible para el hombre, pues, estas mujeres son capaces de cargar en su espalda unos tres racimos de plátano atados a su cabeza, mientras en el pecho cuelgan sus bebés y, aún, son capaces de cargar en sus manos un manojo de yuca. Vale decir, se trata de mujeres muy, pero muy fuertes.
Pero, lo que tanto Mélida como el perito encargado no sabían es que ambos: la de la exigencia y el de la negativa, se estaban soportando en cosmovisiones radicalmente diferentes. Para Mélida se trataba de la recuperación del espacio territorial perdido sólo después de una guerra en la que la gente de Bagkúbarí se encontraba en absoluta desventaja; luego del asesinato indiscriminado y masivo de sus parientes y aliados. Para el agrimensor, se trataba de defender los “derechos” asumidos por el Estado y, en consecuencia, la defensa de los “derechos” del actual hacendado, cuya “productividad” es la marca definida por el mismo Estado como único baremo para el actual proceso de demarcación y, que él debía, a toda costa, proteger. En otras palabras, Mélida pensaba en la defensa de sus conucos de yuca y plátano para el consumo de la comunidad. El agrimensor pensaba en la defensa del consumo nacional y, por ende, del mercado. Mélida pensaba en la economía de subsistencia. El agrimensor, en la economía de la oferta y la demanda: en el capitalismo. He allí el debate real.
Lo que nunca han querido reconocer (tramposamente) intelectuales “pagados” por la “revolución” chavista (léase: José Saramago, Eduardo Galeano y el más espectacular por idiota: Heinz Dietrich) es que, el dedo sobre la llaga de la supuesta revolución no lo está hundiendo George Bush, pues, sólo basta mirar las estadísticas que el propio gobierno públicamente ofrece para percatarse de cómo ha crecido en los últimos ocho años el intercambio comercial entre Venezuela y los Estados Unidos en el que, por supuesto, el superavit no se lo lleva, precisamente, Venezuela. Basta con releer un tantito los periódicos oficialistas o “escuálidos” para precisar, cómo en medio de los ataques a Afganistán e Irak la “revolución”, por boca de su jefe, lamentaba la muerte de niños afganos e irakíes pero, por boca del ministro petrolero y presidente de la petrolera nacional (PDVSA), se garantizaba el suministro petrolero diario a los Estados Unidos.
Por otro lado, la encrucijada de la llamada “revolución” chavista no se encuentra en la posibilidad de que la “oposición” sea capaz de aglutinarse alrededor de un candidato único que le dispute a Chávez la silla presidencial y, mucho menos, en la cacareada e “inminente confrontación” con el imperio norteamericano con George Bush a la cabeza, leyenda cansadamente proclamada por “el líder”.
En verdad, la real encrucijada de la “revolución “ chavista la están marcando desde hace rato, los pueblos y comunidades indígenas y las comunidades pobres oriundas del campo venezolano hoy presentes en las barriadas más pobres de las principales ciudades de la república. Y esto es así, por cuanto se trata de poblaciones humanas culturalmente diferentes, organizadas a partir de principios que terminan confrontados, tanto con el liberal capitalismo, como con el denominado socialismo, sea éste etiquetado como “socialismo real” o, el inventado por Chávez: “socialismo del siglo XXI”. En todo caso, se trata de la confrontación de dos modos civilizatorios y societarios radicalmente contrapuestos y, que en estos momentos, entran en rigurosa batalla: los unos por su sobrevivencia; los otros, por su hegemonía.
La negación a cumplir con la autodemarcación realizada por las comunidades indígenas y, en la que evidencian la historia del despojo territorial del que han sido víctimas, so pretexto de que ya en tales espacios se encuentran asentadas haciendas “productivas” o, se localizan lotes de minas entregadas (sin consulta previa a las comunidades afectas) a transnacionales, pone en evidencia el verdadero carácter capitalista, globalizador y neoliberal del gobierno pretendida y autoproclamado como “revolucionario” y “socialista”.
Cuando Mélida reclama para su comunidad los derechos sobre la ahora llamada hacienda “El Bohío” lo hace desde su perspectiva de visión según la cual, tal es el punto de origen de la comunidad. El espacio que los define histórica y ancestralmente como barí y como comunidad. Por su mente no pasan las toneladas de carne, litros de leche o guacales de queso que el personero gubernamental defiende; por el contrario, ella piensa en la historia que hizo posible su particular historia: la casa comunitaria, el suagkaëg; por tanto, su rabia traducida en el golpe al pecho del agrimensor es manifestación de la impotencia en hacerse comprender, en la imposibilidad de hacer comprender al funcionario del gobierno y al gobierno mismo que, lo que los barí exigen es, respeto al derecho a ser autónomos, a su dignidad y a la libertad de ser, ahora y para siempre, barí. Sin embargo, la decisión del gobierno parece estar tomada y, nada tiene que ver con las aspiraciones de Mélida o el resto de los barí y pueblos indígenas de Venezuela.
Por otro lado, lo que el gobierno no dice (y el agrimensor tampoco tiene por qué saberlo), es que casi el 80% del subsuelo del territorio barí contiene las principales minas de carbón y, que a sus espaldas, ya han sido otorgadas en concesión a transnacionales norteamericanas, chilenas, brasileñas y surafricanas; en la continuidad de una política neo-colonial que ha terminado por definirnos como una especie de campo minero-extractivo, a pesar de que, está demostrado, tal política destruye nuestras posibilidades futuras de agua, producción agropecuaria, soberanía alimentaria y, en fin, de vida. Pero, en su defecto, y este parece ser el pensamiento sobre el que se sustenta la “revolución” chavista, produce dólares inmediatos, susceptibles de entrar en circulación bajo supuestos programas sociales o, mejor dicho, bajo programas populistas que profundizan la dependencia de las comunidades del Estado y por esa misma vía de las transnacionales.
De tal manera que lo que en estos momentos se está planteando, no es la confrontación electoral entre la opción continuista, hegemónica y autoritaria de Chávez contra la oposición derechista, cuarta-republicana e imperialista de Manuel Rosales, no. En verdad, el debate subterráneo, ocultado tanto por el gobierno como por la oposición partidista, es el que plantean las comunidades indígenas venezolanas en la lucha por sus territorios. Pues, lo que éstas están poniendo sobre la mesa de las definiciones no es sólo su derecho a un espacio geográfico donde sustentar sus vidas, sino fundamentalmente, una manera de entender la vida del mundo y con él la futura vida de la sociedad, de nuestra sociedad.
Así, mientras los gobiernos (aún el de la llamada “revolución” bolivariana) piensan en términos del mercado mundial, la productividad, las exportación de materias primas en bruto, la captación de inversiones transnacionales, etcétera, en función de un mítico “crecimiento económico” entendido como única vía para salir de la pobreza, las comunidades; en cambio, defienden a muerte sus espacios en virtud de su autonomía de producción, su soberanía agroalimentaria; es decir, la continuidad de sus economías de subsistencia. Pero, sobre todo, la posibilidad de sostener sus formas de convivencia en consonancia con lo que ha constituido por siempre sus respectivas cosmovisiones.
En fin de cuentas, se trata de que los Barí de la Sierra de Perijá han colocado en el disparadero a la “revolución” chavista y alos supuestos “revolucionarios” que la dirigen. Para Chávez el enemigo no es Manuel Rosales, ni Carlos Ortega ni mucho menos George Bush. Para Chávez el verdadero enemigo, el que en verdad le quita el sueño pues lo deslengua de manera definitiva y contundente es Mélida, Antonio Ashibatri, Joaquín Arostomba, Ignacio de Kumanda, María Askambio y todos los barí que, no sólo están dispuestos a morir por sus tierras, sino por hacer posible un país en el que se respete la pluralidad de naciones y, por tanto, de pluralidad de economías que lo conforman.
Es eso lo que está en el fondo del debate por la demarcación de los territorios indígenas. Verlo de otra manera o, no entender que de eso se trata, nos aleja del verdadero objetivo estratégico de la lucha la que Mélida, con su insistencia y su rabia, ha intentado enseñarnos, no sólo como su único e irrenunciable camino, sino como nuestra propia posibilidad de sobrevivencia.

II. Los hechos: el camino de Kumanda

El 11 de octubre de 2005 una movilización de indígenas barí, yukpa y wayuu del Zulia llegó a Caracas para solicitar una entrevista con el Presidente de la República. En ella esperaban solicitar la derogación de todas las concesiones minero-carboníferas que tanto éste, como anteriores gobiernos otorgaron a empresas transnacionales en sus territorios aún no demarcados según lo establecido por la Constitución.
Chávez no los atendió. Dicen que se encontraba ocupado atendiendo nada menos que a Diego Armando Maradona. Sin embargo, la protesta indígena fue cubierta por los diferentes medios de comunicación. Esperanzadas, las comunidades esperaron por alguna respuesta del presidente, especialmente, porque al día siguiente sería la conmemoración del 12 de octubre. En efecto, Chávez habló, pero no para referirse a las exigencias de los indígenas del Zulia, a éstos ni los mencionó. En su defecto y, en una hábil maniobra lanzó su decreto de expulsión de las nuevas tribus del país. En el mismo contexto, Chávez hizo entrega de supuestos títulos de tierra a algunas comunidades Kariña en el oriente del país. Por esta vía, no sólo se quitaba de encima la protesta de los indígenas del Zulia, sino que aparentaba un acto de soberanía con la expulsión de los “religiosos” norteamericanos y aparentaba avanzar en el cumplimiento del mandato constitucional de demarcar y titular a las comunidades indígenas de sus territorios.
La opinión pública incluyendo la de intelectuales como Mosonyi y otros vinculados a esa vieja lucha contra estos supuestos religiosos se volcaron a opinar, aplaudir y saludar la decisión presidencial, pero de la lucha de los indígenas del Zulia contra la violación de sus territorios entregados a transnacionales carboneras no dijeron ni una sola palabra. Los diputados indígenas plegados al partido de gobierno pero que se mantienen a espaldas de las luchas de sus propios hermanos, también callaron y siguen callando. En fin, la salida de Chávez tuvo su efecto: la lucha y movilización de los indígenas del Zulia salió de los medios y fue sustituida por los que hablaban a favor o en contra de las Nuevas Tribus.
Sin embargo, a poco tiempo de haber sido entregados los títulos a los Kariña, éstos se vieron en la obligación de impulsar demandas sobre terceros presentes en los espacios que les fueron reconocidos. Esta demanda de los Kariña se ha topado con un obstáculo insalvable jurídicamente, pues, el propio título entregado por Chávez, reconoce y deja claro que “Los derechos legítimamente adquiridos por terceros y las actividades que en virtud de ello desarrollen, dentro del área demarcada, se ejercerán con estricta sujeción a la Constitución y a las leyes de la República”. En otras palabras, es en el propio título de propiedad donde el Estado les obliga a aceptar la presencia e intervención de terceros sobre sus tierras, desconociendo así la larga historia de despojo territorial que todos los pueblos indígenas han sufrido y, por el contrario, se legaliza tal despojo.
Por si fuera poco y en el mismo documento se establece que: “La explotación y aprovechamiento de los minerales y recursos del subsuelo propiedad del Estado se hará sin lesionar la integridad cultural, social y económica de la Comunidad...de conformidad con lo previsto en la Constitución y en la ley, así como en los convenios suscritos y ratificados por la República”. En otras palabras, la presencia indígena sobre sus tierras está sujeta a la conveniencia económica del Estado en cuanto a la explotación de recursos presentes en el subsuelo, el cual se reserva como propiedad, pero además la sujeta a convenios internacionales (llámese concesiones) que el Estado haya firmado con transnacionales o gobiernos extranjeros, para lo cual, hasta ahora, jamás se ha consultado previamente a las comunidades afectadas. Por otro lado, la mencionada cláusula presente en el título chimbo otorgado a los Kariña no señala cómo se hará posible que una explotación minera no afecte a la comunidad. Es evidente que se trata de un falso discurso, perversamente demagógico. En fin, el acto de supuesta reivindicación al pueblo Kariña y el título que les fue entregado no se corresponde sino con una farsa que, no sólo burla a la comunidad sino que viola flagrantemente sus derechos.
Ahora bien, en el marco de la campaña electoral y la búsqueda a muerte de los 10 millones de votos, Chávez se prepara para un nuevo acto demagógico y que tendrá lugar en la Sierra de Perijá. Esta vez los escogidos para la burla son los barí, esos mismos que se atrevieron hace un año a aguarle la fiesta del 12 de octubre.
En este sentido, se designó una comisión para la demarcación de los territorios barí en la Sierra de Perijá. Sin embargo, el equipo de medición y demarcación vino esta vez muy bien adiestrado; vale decir, esta vez no incluirían dentro de la demarcación ningún espacio de tierra en la que estuviera presente alguna hacienda o lote de minas, por lo que sólo llegó a medir aquellos pequeños espacios en los que los barí asientan sus casas y algunos pequeños conucos.
Así, se presentaron primero a la comunidad de Aseinkaëg (Río Negro). Esta comunidad perdió a sangre y fuego prácticamente todo su espacio territorial con antiguos colonos y hacendados. Las ancianas se encargan de relatar cómo mataban a sus maridos e hijos, cómo algunos hacendados pagaban por los indios muertos, para lo cual, los verdugos debían presentar el par de orejas de los asesinados. Hoy, la comunidad de Aseinkaëg (Río Negro) sobrevive en apenas tres potreros dentro de una de estas haciendas. Las vías hacia el río, los lugares de captura de las hicoteas y galápagos, así como la montaña para la cacería, todas están vedadas con alcabalas custodiadas por gendarmes contratados por los hacendados, por lo que esta comunidad apenas subsiste de sus pequeños fundos de yuca y plátano y sus jóvenes se ven en la obligación de laborar como peones de las mismas haciendas.
Al llegar la comisión, los miembros de la comunidad exigen medir e incluir como parte de sus territorios parte de algunas de las haciendas, pues, a fin de cuentas tal era su territorio ancestral del que fueron despojados a la fuerza. Pero como hemos dicho, esta vez el gobierno no estaba dispuesto a recibir protestas posteriores al acto demagógico; por eso, los comisionados se negaron tajantemente a atender la solicitud de los indígenas, pues sólo medirían el espacio que ocupaban, es decir, dos de los tres potreros, pues, el tercero, ya había sido ocupado por el hacendado.
Sin embargo, y este sí que es el colmo, los barí de Río Negro les mostraron el título agrario otorgado en 1973 por el Instituto Agrario Nacional sobre la totalidad de los tres potreros. A pesar de ello, los funcionarios les dijeron que ya el hacendado tenía derechos adquiridos y que, por lo demás, ese título del IAN ya no servía pues era de la cuarta república y el que tendría verdadero valor sería el que les diera Chávez en el acto del próximo 12 de octubre. En fin, a la comunidad de Río Negro Chávez le pretende entregar como totalidad de su territorio la dimensión exacta de dos potreros, ni siquiera los tres que ya los adecos les reconocieron del total del territorio que para los años 40 esta comunidad poseía.
Esta misma situación se repitió en la comunidad de Bagkúbarí y pretendieron repetirla en la comunidad de Kumanda, sólo que aquí se les reventó la cuerda. Si Aseinkaëg (Río Negro) habita en dos potreros, Kumanda apenas ocupa el espacio de uno en lo que fue hasta hace muy poco la gran hacienda El Edén. Por tanto, los comisionados llegaron a medir justamente la dimensión del potrero donde están las casas. Pero, fueron tan diligentes con los intereses del tercero (el hacendado), que en la medición dejaban dos de las casas barí fuera de la demarcación, es decir, no sólo medían el pequeño potrero sino que además se los achicaban aún más. La comunidad reventó en cólera y paralizaron la medición.
La protesta de Kumanda llegó a los oídos de los jefes en la ciudad y de inmediato se apersonaron al lugar, no para atender la demanda de la comunidad en cuanto a la exigencia de medir todas las haciendas que les rodean como su territorio ya autodemarcado, sino para tratar de convencerlos con la estratagema de que aceptaran el potrero ahora (Plan A, así lo definieron los bastardos), y que posteriormente se medirían las haciendas y se les otorgaría un nuevo título (Plan .
Kumanda se negó rotundamente y, no sólo exigió la medición de las haciendas sino que buscó a los hacendados para que directamente y en presencia de la comunidad negociaran con la comisión su salida de los territorios demarcados, previo pago de las bienhechurías, lo que éstos aceptaron. De esta manera, no tuvo otra alternativa la Comisión que hacer el amague de medir, pues, no culminaron la tarea y se retiraron con la promesa de regresar, lo que no hicieron.
En su defecto, una nueva comisión, esta vez apuntalada por el que parecía fungir como abogado de la misma, se presentó en Kumanda para convencer a los barí de aceptar el mencionado Plan A y Plan B; vale decir, quedó claro a los barí que el gobierno no está en la disposición de ejecutar la demarcación de acuerdo a lo que la propia ley dice, que no está dispuesto a sanear las tierras de hacendados y mineros para entregarla a sus legítimos y verdaderos dueños, sino que se trata de lo contrario; es decir, de sanearle de indios las tierras a los hacendados “productivos” y a los mineros.
La protesta de Kumanda se ha esparcido por todo el territorio barí, por lo que ahora se han sumado Karañakaëg, Bagkúbarí, Aseinkaëg entre otras, y la exigencia es una sola: los barí exigen sus territorios limpios de hacendados y mineros. Para ello, exigen que el gobierno mida lo que ya ellos tienen muy bien autodemarcado, establezca los avalúos correspondientes a cada una de las haciendas incluidas en el territorio barí y pague a cada uno de los hacendados y parceleros lo correspondiente a sus bienhechurías. Finalmente, exigen la cancelación y revocatoria de todas las concesiones mineras otorgadas a transnacionales carboníferas, pues, ellos no aceptarán ninguna explotación minera en sus espacios.
El acto demagógico de Chávez fijado para el próximo 12 de octubre en la Sierra de Perijá, sus acólitos han terminado por resolverlo utilizando a algunos barí pertenecientes a la agrupación Asobariven, la que no tiene autoridad sobre las comunidades y, mucho menos, para firmar acuerdos o recibir en su nombre títulos chimbos en los que se les despoja de sus tierras y se violan todos sus derechos. Sin embargo el gobierno parece decidido a realizarlo. Ya veremos. Lo cierto es que, de ser así, el próximo 12 de octubre Chávez escuchará el verdadero grito de lucha de los barí, pues, ya este pueblo decidió tomar el camino que Kumanda ha señalado para todos los pueblos indígenas del país.

En la lucha por sus territorios:
Los barí y todos los pueblos indígenas de Venezuela seguirán el camino de Kumanda
José Quintero Weir

I.- Los antecedentes.

En el marco del proceso constituyente de 1999, al arribar su Asamblea al capítulo correspondiente a los derechos de los pueblos indígenas el debate suscitado puso en evidencia el pensamiento eurocéntrico, neoliberal y racista que regía, no sólo en buena parte de los asambleístas sino que, asimismo, definió la esencia del proyecto constitucional chavista en su conjunto como el rumbo que en este sentido tomaría posteriormente el gobierno. Algunos diputados más que otros, se destacaron por su vena anti-indígena, ello, sin distingo de que fueran militantes del oficialismo o de la oposición, pues, en este punto, quedaba claro que ambos sectores coincidían en la decisión de que los derechos de los pueblos indígenas venezolanos deben ser regateados y minimizados hasta un extremo que les obligue a su desaparición cultural.
Tal coincidencia entre oficialismo y oposición quedó registrada en las declaraciones del General Visconti y Jorge Olavaria, por mencionar sólo a dos de los más prominentes representantes de ambos bandos. Estos llegaron a la conclusión de que no era posible reconocer a los indígenas la condición de pueblos, pues, ello implicaría el reconocimiento de su derecho a la autodeterminación y autonomía así como de su legítimo derecho a poseer y administrar su propio territorio según el sentido de su cosmovisión y el desarrollo de sus formas de producción y cosmovivencia.
Sin embargo, también es necesario decir que sus argumentos se sustentaron en criterios de estudiosos e intelectuales tales como Luis Britto García quien, entre otros, ha llegado a plantear en una burda manipulación retórica, la existencia de una especie de condición secesionista (casi por naturaleza) de los pueblos indios del país. Tal visión pareciera reiterar una observación hecha por Díaz Polanco, quien al respecto señala que, este miedo a la presencia autónoma de los pueblos indígenas está vinculada a “una obsesión política por el carácter “incompleto” o “inauténtico” de la nación misma, dada la persistencia de los grupos étnicos. Y (...) como corolario de lo anterior, la búsqueda afanosa de fórmulas que permitan “completar” o “integrar” a sociedades cuyo tejido es socioculturalmente heterogéneo, esto es, la observación de tal heterogeneidad como un estigma, como defecto de la nación que debe ser superado” (Díaz-Polanco 1991:17). Un reconocimiento contrario según estos oficiosos intelectuales gubernamentales constituiría un severo golpe al cuerpo del Estado-nación o, por lo menos, a su inaceptable debilitamiento.
Si a toda esta retahíla le agregamos el hecho del silencio cómplice y cobarde de una burocracia indígena encabezada por Nohelí Pocaterra así como de otros allí presentes más por el dedo omnipotente de Chávez que por decisión autónoma de las comunidades y, quienes se encontraban más pendientes de la vigilancia de sus particulares beneficios que en abrir y profundizar un debate crucial para sus pueblos, queda claro entonces, tal como terminó siendo, que a los pueblos indígenas no se les reconocería sino como culturas diferentes, con una lengua propia y unas tradiciones en un sentido casi folklórico pero jamás, en el sentido que la categoría pueblo posee en el derecho internacional y, por tanto, se consagró constitucionalmente la negación de su derecho a un territorio propio y por esta vía su derecho a la autonomía, su dignidad y libertad.
En su defecto y en consonancia con el razonamiento impuesto, la Asamblea Nacional Constituyente decide que estos pueblos, así folclorizados, no alcanzan a tener derechos político-territoriales sino apenas derecho a un hábitat; es decir, a un espacio mínimo, suficiente para reproducirse biológicamente. Así, sus derechos políticos quedan reducidos a la dudosa categoría de “usos y costumbres” los que han de ser ejercidos, únicamente, dentro de sus espacios territoriales así reducidos; vale decir, dentro del hábitat que, a posteriori, y según los mismos criterios eurocéntricos, racistas y etnocidas, estos pueblos recibirían de manos del Estado.
En consecuencia, se hacía necesario definir cuáles y, sobre todo, hasta dónde alcanzarían a llegar estos hábitats, pues, así concebida tal disposición no corresponde a un acto de justicia hacia los pueblos indígenas sino de alcanzar un objetivo fundamental para el Estado, como lo es, la necesidad de producir un reordenamiento del territorio en función de su planificación geo-económica y política en el contexto y, por imposición, de los intereses de la globalización.
Las disposiciones transitorias aprobadas por el constituyente establecieron un tope de dos años para la demarcación de los hábitats indígenas los que se contarían a partir de la aprobación de la Constitución en referendo nacional; por tanto, la fecha límite de la misma estaba señalada para el año 2002. Sin embargo, el carácter globalizador y de política colonial interna se pone nuevamente en evidencia no sólo en el hecho del incumplimiento de tal disposición constitucional, sino que previo a cualquier intento por demarcar los hábitats indígenas se produce la aprobación de la llamada Ley de Tierras, la que sin lugar a dudas fija conceptualmente la orientación a seguir tanto para la dotación de tierras a los campesinos, como para el posterior proceso de la futura demarcación espacial indígena.
De esta manera, el soporte conceptual de la mencionada Ley de Tierras no será otro que el de la productividad, la que es colocada por encima de las necesidades de consumo interno, el mercado nacional o, mejor dicho, de nuestra soberanía alimentaria. Ello no significa otra cosa que la Ley de Tierras se hizo en función de una productividad medida según parámetros del mercado externo, la gran agroindustria y, por supuesto, de las inversiones transnacionales.
Ahora bien, aparejada con esta idea de productividad, Chávez y sus adláteres dejaron muy en claro, y así lo refrenda la ley, que no habría tierra para campesinos improductivos (léase invasores), por ello, cualquier invasión de tierras sería castigada, pues, según sus palabras: “no es posible la productividad en la anarquía”. Así, el campesino “invasor” ha sido castigado con la pena de perder todo derecho a la tierra. Al mismo tiempo, el gobierno adelantaba aceleradamente el proceso de otorgamiento de nuevas concesiones de tierras, así como el reconocimiento de anteriores adjudicaciones a grandes transnacionales mineras, madereras y de plantaciones para pulpa de papel, tanto en tierras altamente productivas y a las que aspiraban grandes poblaciones campesinas, sino también dentro de espacios territoriales indígenas aún por demarcar.

Como muy bien puede observarse la demarcación territorial indígena desde su origen estaba sujeta desde el Estado; por un lado, a una concepción eurocéntrica, racista y etnocida según la cual, estos pueblos deben, obligadamente, desaparecer mediante un proceso de integración impuesto desde y por el poder del Estado. La aplicación del mismo supone mecanismos por medio de los cuales se les suspende jurídica, política y culturalmente la vida como naciones constituyentes de un Estado evidentemente plurinacional y aún, con una existencia previa al Estado mismo. Se trata, con todo, de una especie de colonialismo interno aplicado por el Estado y del que, tanto políticos de oficio, intelectuales de “izquierda” y “derecha”, así como una dirigencia indígena burocratizada y vendida a intereses contrarios a sus pueblos se encargan de aprobar, justificar y hasta imponer a sus propios hermanos.
Por otro lado, la justa lucha que en defensa de sus territorios los pueblos indígenas venezolanos han venido pagando con sus vidas a lo largo de la historia, Chávez, tramposa y manipuladamente, muy bien que la hizo coincidir con sus propias ambiciones de permanencia en el poder y, en consecuencia, con el proceso impuesto por intereses financieros, industriales y energéticos transnacionales; por lo que, la demarcación de los territorios indígenas quedó así atado a la llamada política de reordenamiento territorial, el cual está estrictamente vinculado a necesidades de ocupación de espacios ahora importantísimos para la inversión de capitales y el mercado mundial, lo que no significa otra cosa que el control de espacios de agua, energéticos y de biodiversidad por parte de las transnacionales y no a necesidades nacionales, mucho menos, a las necesidades de los pueblos indígenas venezolanos ancestralmente ocupantes de tales espacios y en los que han sobrevivido en virtud de sus economías autónomas y de subsistencia.
Perder de vista esta falla de origen tanto por parte de los pueblos indígenas como de sus aliados no indígenas, no sólo contribuyó a la fabricación y sustentación de una esperanza ficticia, un sueño de opio que el gobierno tenía bien claro jamás podría ni quería cumplir, sino que con ello los pueblos indígenas y sus aliados se maniataron y desmovilizaron, contribuyendo por esta vía al fortalecimiento de los lazos entre el gobierno y la dirigencia indígena burocratizada y vendida; por lo que ahora, cuando el rostro neoliberal y etnocida del gobierno se muestra clara y contundentemente, tanto los pueblos indígenas como sus aliados, se encuentran en una posición de desventaja que los coloca en el disparedero de la emergencia organizativa y de lucha.
Máscaras han caído. Rostros rotos han quedado en el piso de la historia. Corazones al descubierto que, tanto indígenas como aliados llegamos a considerar por momentos como hermanos en esta larga lucha se han desbaratado en el rigor de los acontecimientos. Pero no nos detengamos, pues, a pesar de ello y, para decirlo con palabras de un viejo indio yaqui: “no hay nada como estar entre la espada y la pared. Sólo cuando estamos entre la espada y la pared nuestro espíritu se templa y se potencia en acciones increíbles”, lo que es igual al decir de un antiguo canto de guerra añú: “Que no piense el enemigo que estoy muerto/ sólo porque me ve en el suelo de tierra/ sin respirar/ casi sin fuerzas. Sólo un pequeño aliento necesito/ sólo un respiro/ una palmada hermana en la espalda/ y/ la vida volverá a mí como una tromba/ de mi corazón brotará la palabra/ y de mi brazo/ la muerte a todos nuestros enemigos”.

Cuentan los añú que antaño, muy antiguamente, sólo agua había en el mundo. Únicamente peces habitaban la tierra. No existían los hombres y, Sol y Luna circunvolaban las aguas marcando así el tiempo y la vida de todo lo existente. Durante el día, mientras Sol caminaba el cielo calentando el mundo, los peces huían a las profundidades, pues, él quemaba las aguas con su calor. Pero, al desaparecer Sol tras los últimos manglares y al emerger Luna en el horizonte, los peces, felices, ascendían a la superficie a disfrutar de la calmada frescura de su luz plateada sobre el oleaje.
Entre todos ellos, Cotí y Pámpano eran quienes más gustaban de ver la apacible luminosidad de Luna tan cerca de sus ojos. Era tal la pasión que sentían por esta visión, que todas las noches se iban hasta el mismo lugar en el que, afanados, saltaban una y otra vez, emergiendo por encima de las aguas y estirando sus brazos en un vano intento por atraparla, bajarla de las alturas y, así, poder llevarla con ellos al fondo de la laguna.
Esto hacían todas las noches. Hasta que una de tantas, Luna se percató de sus deseos. Entonces, cuando Cotí y Pámpano comenzaron a saltar fuera del agua, Luna los transformó en el instante y fue así que Cotí se hizo hombre y Pámpano mujer. Desde ese momento y para siempre, allí sobre las aguas quedaron, viviendo entre los manglares, alimentándose de sus propios hermanos: los peces. Fueron éstos los primeros añú que emergieron al mundo y, el lugar del que brotaron como gente fue para siempre a’inmatualee.

He allí, lo que pudiéramos considerar el Canto de Origen del pueblo añú. Su relato nos habla de las condiciones, momento y lugar en el que, por obra del mito, se produce el nacimiento al mundo de los añú. La historia, forma parte del conjunto de cantos (areei) que conforman lo que la comunidad suele denominar como El Gran Canto de a’inmatualee , del que podemos decir, constituye la relación o, mejor aún, la memoria general de los hombres de agua. Se trata, pues, de una de las narraciones más significativas para la comunidad. Más, no sólo por ello hemos querido iniciar nuestro estudio con su palabra.
Es de advertir que no pretendemos en esta parte ni en el trabajo como totalidad, hacer un análisis exhaustivo de la mitología añú y demás pueblos de la cuenca; sin embargo, este relato y otros a los que más adelante recurriremos, nos son pertinentes al propósito que nos ocupará en las páginas que siguen; propósito el cual es, demostrar la extraordinaria importancia que para el proceso de conformación y desarrollo de las cosmovisiones, tienen las relaciones que los grupos humanos establecen con el espacio territorial en el que se despliegan como cultura.
Es decir, para nosotros los llamados “mitos” no constituyen únicamente, narraciones fantásticas producto de la imaginación creadora de los pueblos, pues, no puede negarse que tales narraciones poseen una envoltura que se afinca en determinaciones histórico-geográficas y sociales que hacen posible su validación social y por esa vía, su persistencia histórico-cultural como expresiones de aquello que las culturas asumen como su esencialidad; o mejor dicho, como aquello que define y orienta su existencia.
Para decirlo con palabras de R. Caillois, “los datos históricos y sociales constituyen el envoltorio esencial de los mitos (...) estas determinaciones históricas y sociales (agreguemos las geográficas), solamente pueden actuar exteriormente; son si se quiere, los componentes externos de la mitología”; ello por cuanto, las narraciones míticas, vale decir, la mitología, se ubica en “un más allá (o si se quiere un más acá) de la fuerza que impele al ser (social) a perseverar en su ser, más allá del instinto de conservación” .
Pero además de lo anterior, es evidente que se trata de elaboradas construcciones verbales, transmitidas y preservadas por una tradición oral en la que, las culturas, lingüísticamente hablando, elaboran y expresan la relación entre las formas de sus lenguas y las perspectivas de visión del mundo desde las que, no sólo hacen posible el relato en sí mismo, sino el por qué éstos se constituyen en su representación histórico-cultural y social pasada, presente y futura. Vale decir, nuestro constante recurrir a las narraciones míticas de los diversos grupos indígenas de la cuenca del Lago de Maracaibo en permanente contrapunto, metodológicamente responde a dos razones que nos son fundamentales: en primer lugar, éstas se constituyen a partir de determinaciones históricas, geográficas y sociales que envuelven sus fantásticas tramas produciendo así, la validación social del texto como expresión genuina de la cultura; y, en segundo lugar, por cuanto se trata de las elaboraciones de la lengua donde las culturas despliegan sus particulares perspectivas de visión del mundo, todo lo cual, tendrá expresiones concretas en sus diferentes organizaciones sociales; vale decir, son expresiones de sus cosmovisiones que de esa manera orientan sus respectivas cosmovivencias.
En este sentido es de notar la relación establecida en el canto entre peces y hombres, mediada por el mágico acto de transformación realizado por la luna. La asignación de la capacidad de transformar peces en hombres fija la imagen de la condición divina del cuerpo celeste; por demás, estrechamente vinculado al movimiento de las aguas y, por tanto, a la escasez o abundancia de pesca; por lo que su construcción simbólica como dadora de vida y benefactora de la supervivencia añú, no puede ser desprendida de lo que la cultura entiende como trascendental elemento constituyente de su hacer o wakuaipawa: el pescar. Decimos se trata de un elemento del hacer por cuanto, tal como veremos más adelante, para los añú, así como para otros pueblos amerindios de la cuenca del Lago de Maracaibo, el hacer no sólo se conforma mediante acciones inducidas por necesidades materiales o, que estén dirigidas hacia lo material, pues, el hacer material siempre estará en relación inseparable con un proceso de construcción simbólica que, igualmente, lo constituye como compleja totalidad.
Esto es importante, por cuanto, no queremos caer en la trampa dualista en la que por mucho tiempo; tanto la antropología como los estudios literarios, etnológicos y etnolingüísticos se han enredado, y que tiene que ver con la mecánica separación entre lo material y lo simbólico. Nuestro interés es otro. Partimos de la consideración de que toda realización social sólo es posible mediante operaciones que involucran de manera simultánea ambas instancias; por así llamarlas, lo que está en directa relación con los miembros componentes del proceso; es decir: los hombres y el mundo. Así, dado que “la naturaleza forma parte de la materialidad que constituye el espacio geográfico”, debemos entender que “los hombres y las mujeres sólo se apropian de aquello que tiene sentido, sólo se apropian de aquello a lo que atribuyen significación y, así, toda apropiación material es, al mismo tiempo, simbólica” . Vale decir, toda apropiación material es, al mismo tiempo, lingüística.
De tal manera que, no se trata solamente de evidenciar o explicar el proceso de asentamiento material de los hombres de agua y otros grupos de la cuenca del Lago en sus respectivos espacios territoriales, sino igualmente, de la configuración de aquello que señala el punto de vista o perspectiva desde la cual el espacio es entendido como tal, así como las relaciones con él establecidas; todo lo cual se constituye en soporte generador del proceso de conformación de sus visiones del mundo y, por ese mismo camino, de la forma en que socialmente se organizan y expresan en su habla y en su hacer como una totalidad: material y simbólica.
Dicho de otra manera, del relato en cuestión podemos extraer; por una parte, el sustento imaginario de la ocupación territorial, entendiendo a ésta última no sólo como la ubicación o fijación del grupo humano en un espacio geográfico determinado y cuya elección se produce, tanto en base a la capacidad del mismo en soportar la sustentabilidad material del grupo, sino también y al mismo tiempo, en su capacidad de generar significaciones captadas y reelaboradas por la imaginación de los hombres y las mujeres que con él se relacionan, pues, tal como bien señalara Bachelard: “El espacio llama a la acción y antes de la acción la imaginación trabaja” .
Por otro lado, es posible precisar el punto de vista desde el cual el espacio geográfico es nombrado o, mejor, la perspectiva desde la cual es entendido y expresado por la cultura. Y, esto es así, por cuanto sabemos que, “Al ver, imaginar y nombrar las cosas por los nombres que les damos, manifestamos una perspectiva determinada de enfocar, captar, representar, explicar y analizar la realidad de parte de nosotros los hablantes” . Es por ello que las palabras que usamos, los nombres que damos, no sólo dicen o nombran cosas, sino que igual constituyen la imagen y expresión de la manera en que vemos esas cosas y lo que ellas significan para nosotros. Pero, de la misma forma, tal perspectiva está en estrecha relación con el espacio que, de esa manera es territorializado a través de un conjunto de correspondencias que la sociedad humana en constitución establece con su espacio territorial, las que sostienen o, sirven de sustentación, a sus particulares cosmovisiones.
En este sentido y regresando a nuestro primordial canto, el hecho marcado con énfasis en el que los personajes-peces evidencian su enorme placer por la imagen generadora que acaba por convertirse en pasión, de lo que pareciera estar hablándonos no es sólo del poder de la imagen como tal, pues, como bien señala Durand: “El agua, al parecer, constituye el espejo originario. Lo que nos impacta tanto como el simbolismo lunar” ; sino que en el relato, la pasión impulsa a la acción y ésta al emerger que así se configura como punto de origen de la perspectiva desde el cual, es en el emerger donde y cuando ocurre la transformación mediada por la divinidad lunar; de esta manera, los emergidos humanos se hacen hijos y, por consiguiente, eternos habitantes de las aguas.
Ahora bien, de lo anterior podemos aún precisar dos aspectos relevantes a nuestra idea del emerger como lugar y tiempo en la construcción de la perspectiva desde la cual se conforma la cosmovisión añú, a saber: queda claro que la metamorfosis mítica pez-hombre sólo ocurre en el exacto instante del emerger, por lo que más bien parece tratarse de un nacer al mundo. Esto mismo supone la previa consideración femenina de las aguas. Tal consideración pareciera constituir un arquetipo presente en diversidad de mitologías, lo que puede ser muy bien comprendido en tanto que, y valiéndonos nuevamente de Durand, “lo que constituye la irremediable femineidad del agua es que la liquidez es el elemento mismo de la menstruación (...). Es lo que confirma la relación frecuente (...) del agua y la luna” –y reafirma- “las aguas están ligadas a la luna porque su arquetipo es menstrual (...). La mayoría de las mitologías confunden las aguas y la luna en la misma divinidad.(...) La luna está indisolublemente unida (...) a la femineidad y, precisamente, a través de la femineidad llega al simbolismo acuático” .
En segundo lugar y en inmediata correspondencia con lo anterior, el hecho de emerger (-ou-) o ser emergidos los convierte no sólo en habitantes sino muy particularmente, en los hijos de las aguas madres, lo que sin lugar a dudas va a constituir una condición que determina la perspectiva desde la cual es comprendida la relación con el espacio habitado. Relación que se entiende como de pertenencia y no como apropiación. La relación de pertenencia consecuencia del emerger, se constituirá en principio angular de la cosmovisión añú orientando desde allí, su lengua, su palabra y, por ende, el hacer que los hace, es decir, su wakuaipawa.
El emerger como hijos de las aguas es entonces aspecto fundamental en la conformación de la cosmovisión. Ésta, a su vez, orienta la configuración del sistema de la lengua y, asimismo, se expresa en una manera de vivir y convivir que le es correspondiente en el proceso de despliegue de la cultura; esto es, un decir y un hacer desde la perspectiva en que el mundo y el espacio territorial es visto, sentido, captado e interpretado por el grupo. Pero igualmente, todo esto conlleva a un autoconocimiento y una autodefinición que generalmente se manifiesta en un autonombrarse.
Así por ejemplo, añú, palabra mediante la cual se autonombran y autodefinen los hombres de agua, está dirigida al sentido de registrar la acción de emerger, en tanto que añú deviene de la palabra-frase ayou, cuyo significado se refiere a la acción de “arribar”; “brotar”; “emerger”; “hacerse presente” en el mundo. Es de destacar como fenómeno común en la lengua el cambio fonético que permite sustituir una palatal sorda “y” por la palatal nasal “ñ”. Asimismo, la elisión de la vocal “o” en el verbo –ou- se produce por efectos de la nasalización al final de palabra generado por el hecho de la obligatoriedad en mencionar mediante el pronombre personal, al sujeto que habla o a quien se refiere en la frase. Vale decir, nunca se dice la palabra añú por sí sola sino que ha de decirse, por ejemplo: “añun te”; “añun piá”; “añun we”; es decir, “gente yo”; “gente tú”; “gente nosotros”, según sea el caso.
Sin embargo, las anteriores corresponden más bien a traducciones, digamos, genéricas, pues, si nos atenemos al significado profundo de las frases deberíamos traducirlas más bien como: “presente yo”; “presente tú”; “presente nosotros”, traducción que sería más acorde con otro de los aspectos fundamentales de la cosmovisión añú y que igualmente está vinculado a la noción de emerger, nos referimos al principio del estar. Según este principio todo aquello que se hace o está presente en el mundo ha sido producto de un emerger y, en tanto que está en el mundo, posee un particular hacer que no sólo lo define en relación a los demás seres que están sino que presenta a todos los elementos del mundo como definitivamente vivos. De tal manera que al decir “añun we” no sólo se está refiriendo a la condición de seres humanos, sino que además están presentes como vivos por su estar y su hacer, y, todo ello, por cuanto han emergido.
Como se observa entonces, la autodefinición añú está en relación directa con la acción de hacerse presentes en el mundo, lo que se produce a través del emerger. Sin embargo, es importante señalar que en el canto, la decisión de emerger humanos no está en manos de los personajes, lo que de alguna manera vamos a encontrar manifiesto en la forma en que la lengua expresa la acción del emerger en el habla cotidiana.
Así por ejemplo, la norma de cortesía establece que a la llegada de un visitante el saludo le corresponde en primer término al visitado, quien, de no hacerlo, da por entendido que la visita no es bienvenida o de su agrado, cuestión que el visitante comprende sin necesidad de explicaciones adicionales. Pero en efecto, ante la presencia del visitante en el muelle o planchada de la casa del visitado éste exclama:
- ¡ayou piá? “llegaste”; “arribaste”; “te presentas tú” o la castellana comúnmente usada: “boyaste”
- aa. Ayou te. “Si. Llegué”; “arribé”; “presente yo” o sencillamente “boyé”.
Si observamos con cuidado podemos darnos cuenta que en ambas frases (pregunta y respuesta) el pronombre personal se ubica al final de la frase. Ello se debe a que el verbo de la acción –ou- corresponde a lo que Lenkersdorf denomina como “verbos vivenciales”, que son aquellos que obligan al sujeto a vivenciar la acción más que a ejecutarla. Así, en la lengua añú, la ubicación del pronombre en posición posterior a la frase verbal es generalmente indicativo de que nos encontramos en presencia de un verbo de esta clase. En todo caso, el sentido de la frase está dirigido a enfatizar que el sujeto no ejecuta la acción sino que la vive, o, por mejor decir, la experimenta; por lo que para el caso que nos ocupa, la acción de hacer emerger se presenta tácitamente vinculada a otro sujeto agente que para los añú vienen a ser las aguas, espacio territorial al que por demás pertenecen y han habitado milenariamente en la cuenca del Lago de Maracaibo.
Así, tanto en su autodefinición como pueblo como en el despliegue de la misma en su cotidianidad, hay una fuerte ligadura con la ubicación espacial que no podemos pasar por alto, pues, es por esa vía como el espacio es asumido y representado como territorio por la cultura. El espacio territorial no es “apropiado” como mero lugar de sustentación material sino como origen mismo de su existencia y, por lo mismo, cargado de un sentido que hace posible el despliegue y persistencia de la cultura.
En esta primera parte, intentaremos hacer explícita esta relación en la que, la particularidad de las cosmovisiones está ligada al proceso de territorialización que las culturas de la cuenca del lago han realizado a lo largo de su historia.